摘要：要理解孟子的性善论，必须先明了孟子言性之理路。孟子言性之理路与康德很相近。康德言人性，其要点有三：一、人性不是经验物；二、不是人性。在此两点的基础上，康德言人性的关键点在于：人性必须切就自由而言。康德言性之三要点在孟子那里都有所体现，且是我们理解孟子言性之理路的基本点。“天下之言性也”章，无论对“故”作“故实”“陈迹”解，还是对“故”作“所以然”解，都可以归趋切就于存心之自由而论人性上来。一旦切就自由而论人性，则人性必然是善的，且这种善不是伦理学的，而是宗教性的。 关键词：康德自由性善论故宗教性 大纲 一、康德对人性的看法及其启示 二、以“故实”解“天下之言性也”章必归趋于“以自由言人性” 三、以“所以然者”解“天下之言性也”章亦归趋于“以自由言人性” 四、自由与孟子性善论的宗教性 人之性到底该怎么看？或者说，到底该从哪里看，才是人之性？所谓人之性，是指人之为人独有之性。众所周知，孟子是严格的性善论者，但孟子为什么如此认定人之性？我们作为千百年后的读者，要接受孟子的这种人性论，就得明白孟子说人性之理路，若这个问题事先没有搞清楚，则很难理解孟子的性善论。 孟子尽管与告子辩性善，但这只是对其性善论以一些事实加以说明，而不是对人性理路的透露。纵观《孟子》全书，唯有下面一段，可谓是其人性论理路之表达与透露： 天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。（《孟子·离娄下》） 此段虽历来难解，但却是孟子人性论理路的完整表达。若是不解，仅分析孟子论述人性的话语，往往不能得其实。所以，通过这段话来理解孟子说人性之理路，是理解孟子性善论之关键，杨慈湖尝赞此段曰：“孟子此论，足以开明人心。”[1]不过，为了进一步凸显孟子这一段话的意义，我们不妨先看一下康德对人性的看法，因为康德的人性论与孟子的人性论较相近。 一、康德对人性的看法及其启示 首先，康德认为，人性不是经验物。 人性是不能基于经验的立场而看的，若只是基于经验，那么，“是否至少可能有一种中间状态，即人就其族类来说可能既不是善的也不是恶的，或者也许既是善的也是恶的，部分是善的部分是恶的”[2]。一个人很可能在现实中做了被大家所认可的善事，同一个人也很可能在现实中做了被大家所认可的恶事；同时，世界上有一些人总是做大家所认可的善事，也有一些人总是做大家所认可的恶事。这是经验世界中司空见惯的事实，但这些事实对于理解人性却没有任何帮助，因为只是基于这些事实，那么，人性一定是一个无说的问题。人之性，一定是一个有稳定内涵的概念，它不可能摇摆在经验世界不定的现象中，人性有它自己的本质。若人性“是这样模棱两可，一切准则都将面临失去其确定性和稳定性的危险”[3]，亦即道德将不可能。孟子与公都子的对话，体现的正是康德的这种人性论思路： 公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，好善；幽厉兴，好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》） 公都子列举三种现象，意在说明，人性是无法定义的，但孟子认为，这是从经验事实看人之行为，或现实中的善人与恶人，但这些都不是人性自身。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，孟子这是告诉公都子，若能回到人性自身，就会发现人性是善，决不会摇摆在善恶之间。世间确实有恶人，但并非人性自身的过错。这意味，人性普遍于所有人，且人性亦不是一个经验物。 其次，人性不是。 既然人性不是经验物，又普遍于所有人，那么，是人性吗？人人都有，虽然不是超越性的，但也不能说是纯经验性的，这似乎合乎人性之内涵，实际上很多人也正是这么来看人性的，荀子就是其中的代表，故主张人性恶。但康德坚决反对从来看待人性，因为人是一个受造的肉体存在者，是必然固有的，这是造物主给定的，若把作为人性，就相当于把恶推给了造物主，而人自身却不必承担责任，这是不能接受的。人性，意味着人自身的本性，也意味着人须对此负责。且也不是完全负面的东西，它能够证明道德的力量，“为德性提供了机会”[4]。这个意思，在孟子那里也有所表达：孟子劝齐宣王行王道，齐宣王以自己好货好色为由而推脱，但孟子以为，好货好色这些都不是君王行王道的阻力，反而有可能是助力，故孟子曰：“王如好货，与百姓同之，于王何有？”“王如好色，与百姓同之，于王何有？”（《孟子·梁惠王下》）所以，只能说不善，很难说它一定恶。但人确实有趋恶的倾向，然而恶却不能与牵连在一起，可人们在此却常犯错误。康德说：“趋恶的倾向由于涉及主体的道德性，从而是在作为一个自由行动的存在者的主体中被发现的，所以作为咎由自取的东西，必须能够被归咎于主体。”[5]也就是说，恶必须归咎于作为自由主体的人自身，须从自由主体看人性，但显然不是自由的，因为是受造者之肉体所必然固有的，在此谈不上任何自由。因此，决不能把作为人性。这个意思，孟子也同样有所表述： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。（《孟子·尽心下》） 孟子所提到的这五官之欲，一般人都把它们称之为人性，但孟子认为，这不是人性，故“君子不谓性也”。为什么不能把作为人之性呢？本来，正如杨龟山所言：“口之于味等，性中本来有这个，若不是性中有，怎生发得出来？”[6]似乎正可以其为人性，但受制于机械因果律，人在此是不自由的，当人不自由的时候，不能见人之性，也无法之道。张横渠曰：“养则付命于天，道则责成于己。”[7]“责成于己”，意味着只有人是自由的时候，才能之道，由此见人之性。孔子曰：“枨也欲，焉得刚？”（《论语·公冶长》）“刚”就是自由，从处，无法看到人之自由。 最后，人之性必须从自由处见。 一旦由自由处见，则人之性必然是善的。他说： 这里把人的本性仅仅理解为（遵从客观的道德法则）一般地运用人的自由的、先行于一切被察觉到的行为的主观根据，而不论这个主观的根据存在于什么地方。[8] 人性“先行于一切被察觉到的行为的主观根据”，意味着：人性既不能从现实中的行为看，也不能从行为所依据的主观意图看；人性，必须把这二者撇开，当人是自由的时候，才能见证人性。这个意思，在孟子的经典文本中同样有所表达： 其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（《孟子·告子上》） 当人“夜气”不存的时候，就表现为禽兽，但这不是人之实情，一个人怎么可能没有“夜气”呢？故孟子反问：“是岂人之情也哉？”那么，什么是“夜气”呢？程伊川释之曰：“夜气之所存者，良知也，良能也。”[9]朱子曾夸赞这个解释，“诸家解注，惟此说为当”[10]。这意味着，“夜气”就是心之大体的自知自动，即自由也。没有自由，则人的行为就会与禽兽不远，但即使如此，亦不能说人就没有自由，因为自由本是人之实情。这就是“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉”这几句话的意思。 那么，作为自由的人，其人性是什么色泽呢？即人性到底是善的，还是恶的？康德的回答是：人性一定是善的。康德说： 无论以什么样的准则，人（即使是最的人）都不会以仿佛叛逆的方式（宣布不再服从）来放弃道德法则。毋宁说，道德法则是借助于人的道德禀赋，不可抗拒地强加给人的。而且，如果没有别的相反的动机起作用，人就也会把它当做任性的充分规定根据，纳入自己的最高准则，也就是说，人就会在道德上是善的。[11] 当人是自由的时候，任何人，哪怕是最的人，他都会把道德法则作为其行为的规定根据，这是先验的、必然的。“设想自己是一个自由行动的存在者，同时却摆脱适合于这样一种存在者的法则（道德法则），这无非是设想出一个没有任何法则的作用因（因为依据自然法则作出的规定由于自由的缘故而被取消）；而这是自相矛盾的。”[12]自由的存在者之所以是自由的存在者，并不是他不受任何法则约束——没有任何法则的存在只是放肆，并不拥有自由——道德法则正是自由存在者的法则。自由存在者先验地以道德法则作为准则，即意味着在自由的状态下，人之性必然是善的，亦即，人性自身即是善的。 但现实中确实恶人比比，这种悲惨的状况在人类悠久的历史长河中并未见得有多少改变，以至于我们更容易感受人性之恶而不是人性之善。但康德认为，完全没有必要那么悲观，“人的本性的恶劣，不能那么确切地被称为恶意。就这个词的严格意义来说，它是指一种把恶之为恶作为动机纳入自己的准则（故而这准则是魔鬼般的）的意念（准则的主观原则）；而宁可把它称做心灵的颠倒”[13]。因此，依据“恶意的理性（一种绝对恶的意志）”，从而把人“变成为一种魔鬼般的存在者”[14]，这种情况是不适合运用在人身上的。人之所以有恶的倾向，这只是由于本性的脆弱或者是动机之不纯正，这些只是算是人性的弱点，并非先验的、必然的，原则上都是可以克服的。因此，不能说人的本性是恶的，尽管人确实有恶的倾向，但“这种倾向必然是能够克服的，因为它毕竟是在作为自由行动的存在者的人身上发现的”[15]。既然在原则上可以克服，且这种可能在作为自由行动的人身上已经看到了曙光，则现实中的人之性至多只能说是不善的，决不能说是恶的。《孟子·告子上》中孟子与公都子的对话，公都子列举的三种说法中总是“善”与“不善”对举，而不是“善”与“恶”对举，说明时人即使基于经验的立场看人性，最坏的状况，也只是把人性看成“不善”的，而不是看作“恶”的。孟子对此（“不善”）甚至都予以了否定，“乃若其情则可以为善矣”，这就是说，若回到看待人性的本源境域中，则人性一定是善的，不善都不能接受，何况恶乎？ 通过以上对康德理论之分析，可以得出康德对人性之见证的要点是：人性的见证只能在作为自由的存在者中，一旦如是，则人性必然是善的。孟子曰：“由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）“由仁义行”，意味着依据人性自然而行，此即是自由，那么，就一定是仁义的，亦即是善的，故孟子曰：“人性之善也，犹水之就下也。”（《孟子·告子上》）水在自然的状态下总是向下的，人在自由的状态下当然也是善的。也就是说，回到人性之本源境域中一定可见证人性之善，即人性自身是善的。通过康德与孟子理论之阐发，则孟子“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·离娄下》）之说，诚不虚也。我们现在再回到前面“天下之言性也”这一段话中来，进一步了解孟子言性之理路。 孟子言性这一段话之所以难解，关键在于这三个字：“故”“利”“智”，其中关键的是对“故”字的理解，这个字的理解关系到“利”与“智”的理解。孟子通过这段话本身所要表达的意思，应该是他本人言性的理路，而其言性之理路通过上面的论述，大体已经揭示出来了，如果我们通过这一段的理解，能够接上上述之理路，则“故”字自身到底是什么意思，其实并不重要。学界对这一段争论颇大，多究竟于这“故”字自身之理解，其实这正是陆象山所批评的“只是解字，更不求血脉”之弊也。[16] 大体而言，我们可以依据两条不同的路径，对“故”字完全可以有不同的理解，随之对“利”“智”亦可有不同的理解。“故”，《说文解字》训为：“使为之也。”《说文解字注》又进一步释之曰：“今俗云原故是也，凡为之必有使之者。使之而为之则成故事矣，引伸之为故旧。”[17]依据《说文解字注》，“故”字可以有两种基本的意思：第一，“原故”，即“所以然者”；第二，“故旧”，即“故实”“呈现出来的迹象”。“故”字的这两种基本的意思。若依据两种不同的路线，可同时会归于孟子言性之理路，则俱可也，因为我们现在确实不知道孟子是在哪种意义上用“故”这个字的。这里的关键是对“天下之言性也”这几个字的理解。“天下之言性也”，可以有两种理解：第一，针对已经出现过的言性理论而言，这几个字的意思是：天下言说性的那些理论。这是孟子通过批评过往的理论而呈现自己的理论。第二，正面确立自己的理论，这是一种尚未被大家熟知或承认的言性理论，这几个字的意思是：假如要为天下人言性。我们今天并不知道孟子到底是在批评过往理论的意义上讲这段话的，还是在正面确立自己理论的意义上讲这段话的。但我们发现，无论是在哪种意义上，通过对“故”字的不同解释，都可以回归到孟子的言性理路上来。于是，这里便不怕费周折，对两种可能都进行尝试性的诠释，以凸显孟子言性之理路。 二、以“故实”解“天下之言性也”章必归趋于“以自由言人性” 若“天下之言性也”是针对过往的言性之理论而言的，那么，这无疑是一种批评的态度，因为孟子对他们的理论并不满意，他希望提出一种全新的理解。如果是这样，“故”字当作为“故旧”“故实”解，即言性者的理论仅仅停留在现象界。现象界岂不是一堆材料、故实吗？后人如此理解的代表人物是陆象山。他说： “天下之言性也，则故而已矣。”此段人多不明首尾文义。中间“所恶于智者”至“智亦大矣”，文义亦自明，不失《孟子》本旨。据某所见，当以《庄子》“去故与智”解之。观《庄子》中有此“故”字，则知古人言语文字必常有此字。《易·杂卦》中“《随》无故也”，即是此“故”字。当孟子时，天下无能知其性者。其言性者，大抵据陈迹言之，实非知性之本，往往以利害推说耳，是反以利为本也。夫子赞《易》“治历明时，在革之象”。盖历本测候，常须改法。观《革》之义，则千岁之日至，无可坐致之理明矣。孟子言：“千岁之日至，可坐而致也。”正是言不可坐而致，以此明不可求其故也。[18] 依陆象山的意思，孟子的那段文字唯首尾三个“故”字难解。第一、二个“故”字，象山以为当是以《庄子·刻意》与《易·杂卦》所用的“故”字来解释。现在，我们不妨回到这两篇原始文献中来。《庄子·刻意》篇有如下一段文字： 圣人之生也天行，其死也物化……去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。 要理解“知与故”之义，当先理解前面的两句话，依向秀、郭象之注，前面两句话的意思是：“任自然而运动。”“蜕然无所系。”[19]也就是说，圣人纯粹任自然而无为，决不在无为之外再有所为。无为之外的有为，就是“知与故”，圣人绝对要去掉这两种东西。故向秀、郭象以“天理自然，知故无为乎其间”注“去知与故，循天之理”。显然，“知”与“故”是两种阻止人顺应自然而无为的根本力量，是以成玄英疏云：“循，顺也。内去心知，外忘事故，如混沌之无为，顺自然之妙理也。”[20]由此可见，“知”就是后文提到的思虑与豫谋，“故”就是指经验世界。郭庆藩在此对“故”字的解释有一按语： 故，诈也。《晋语》：“多为之故以变其志。”韦注曰：“谓多作计术以变易其志。”《吕览·论人》篇：“去巧故。”高注：“巧故，伪诈也。”《淮南·主术》篇：“上多故则下多诈。”高注：“故，巧也。”皆其例。《管子·心术》篇：“去智与故。”尹知章注：“故，事也。”失之。[21] 断定以“事”训“去智与故”中的“故”字不对，恐怕不妥，因为其中的“智”字自身就有“伪”“巧”“诈”的意思，《庄子》与《管子》都以二字连用，显然“故”字应该是表达别的意思。但既然此二字经常连用，说明二者必然有较密切的关联，《庄子》与《管子》二字连用之意，盖在表明：只要人停住于经验世界，就免不了有“知”，且这种“知”多是在负面的意义上讲的。杨慈湖认为，在孟子、庄子的时代，“智”与“故”经常一起连用。 孟子之时，智、故两言联称通义，率以为常，故孟子于此始言“故”，忽继之以“智”，不患乎人莫之晓。千载之下，时移事改，言语浸差，学者罕言智故，故莫之晓，不知孟子之时以为常谈。[22] 杨慈湖虽然只提到孟子的时代，实则孟子与庄子在世时间相若，故亦可谓庄子的时代。既然“智”与“故”常联称且通义，则由“故”之“事、故实”的原始义引申为“伪”“巧”“诈”，并不算错，谓尹知章这种引申乃“失之”，乃是没有考虑二者之间的关联。 《易·杂卦》有“随，无故也”之语，这是以“无故”来解释随卦。但“无故”是什么意思呢？高亨解释这几个字时说： 《广雅·释诂》：“故，事也。”《随·象传》曰：“泽中有雷，《随》。君子以向晦入宴息。”是《随》之卦义为无事而休息。[23] 可见，“无故”中的“故”也是“事”的意思，与《庄子·刻意》篇中的“去知与故”中的“故”相同。我们可以再往前推展一下，所谓“故”就是经验世界看得见的物事与现象，陆象山正是以这个意思来解释孟子那段话中的“故”，即象山所说的“陈迹”。所谓“陈迹”就是经验世界所能看见的东西，人们常以这种实在论的立场言人性，如告子以“杞柳”与“湍水”为喻而论性，以及公都子对孟子所说的那三种言性方式，都典型地属于实在论的言性理路，即依据“陈迹”也就是“故”而言性。这正是孟子所要批评与纠正的，故孟子与告子、公都子辩。这种言性之理路必然会带来两种结果：“以利为本”和“以智穿凿”。“利”并不一定是“利益”的意思，而是指经验世界中呈现出来的结果，如，以“水之无分于东西”来论人性无所谓善不善。朱子的学生符舜功曾说：“只是‘由仁义行’，好行仁义，便有善利之分。”朱子回答说：“此是江西之学。”[24]江西指的就是象山。可见，象山也把一切基于外在之结果的行为都称之为“利”。而“利”，经验世界中的结果必须在“智”的考量中才能判定，是以“故”“利”“智”三者是关联着一线下来的。“故”是其言性之视域——陈迹，“利”是其言性之归宿——结果，“智”是其言性之方法——以“智”去分析陈迹与结果。我们前面讲过，言人之性的时候一定要在自由的情况下，就人性自身而言。就人性自身而言，当然要斩断经验世界的各种牵连，切就存心之自由而言；若不能斩断，就是“穿凿”。在人性问题上“穿凿”，必然使人性散漫而无归宿，最后不能定于一尊。这当然是孟子所反对的。象山以这种解释来理解孟子言性之理路，意味着孟子言性并非实在论之立场，亦不是以“利”为归宿，更不是用“智”以穿凿，这无疑是符合孟子言性之理路的。 孟子这段文字中，第三个“故”字当如何理解呢？黄宗羲以为，若以前面所说的两个“故”的意思去理解“苟求其故”的“故”，就会有问题，“象山解‘故’，为庄子‘去故与智’之故，将‘故’字说坏，毕竟于‘千岁日至’之节说不去”[25]。他的意思是，象山以“陈迹”解“故”，前面一节都可以说得通，也可以符合孟子之意，但到“苟求其故”这一节就说不通了，因此，不当以“陈迹”解“故”。那么，以“陈迹”解“故”真的说不通吗？象山以革卦来说明，“治历明时”应该有所变化，因为革卦在《杂卦传》中谓其“去故也”，正表示不可固守于“故”即“陈迹”之意。“治历明时”不可固守于“故”而坐而致，也意味着言性不可固守于“故”而坐而致。象山如此解释前后一致，即前面否定以“故”言性，后面又以“治历明时”为例，进一步否定以“故”言性，于其思路而言自然周洽。但一般而言，一个人标举一种理论，自然可以先否定前人的理论，然总不能否定到底，即否定了以后一定还要正面提出自己的看法，不然，别人就无法知道这个人的正面主张。就孟子这一段而言，从“天下之言性也”到“为其凿也”，是孟子所否定的主张，从“如智者若禹之行水也”到“则智亦大矣”，应该是孟子正面的主张，而后面“天之高也”一段，只是以比喻的说法进一步说明其正面主张，而不是再次提出否定的主张。因此，象山解“天之高也”一段，显然是有问题的，并不合孟子之意。那么，是不是象山对“故”的解释不对呢？其实，我们依然可以遵守象山对“故”的解释，只是调整对“天之高也”一段的解释即可。我们一定要注意其中的关键词，孟子是说“苟求其故”，有一个“求”字，即在“故”的基础上“求”，“求其故”就意味着超越“故”而体悟到更高的东西。孟子用的是“求其故”而不是“以其故”，“以其故”并未超越“故”的世界，“以”是横向的、平面的；而“求其故”则飞离了“故”的世界，“求”是纵向的、立体的，故“求”的结果可能是一种形而上的呈现，孟子是有这种用法的，如，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之’”（《孟子·告子上》）。这里的“求”与“思”相同，乃是逆觉体证之意，不是孟子所批评的“智之穿凿”。“天之高也，星辰之远也”虽然是呈现出来的现象即“故”，但若我们能超越这个现象而能体证到形而上之理，则“千岁之日至，可坐而致也”，孟子正是通过这个比喻的说法来说明对人性之把握亦当如是，不可只停留于现象界穿凿其私智。这里的“求”是让人超越一步，离开“故”而飞越至“故”之所以然处，则天地运行之理得，其理既得，则“千岁之日至”，岂不“可坐而致”乎？孟子这一喻指正是要接上前面的“禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣”，孟子之所以谓禹“智亦大矣”，就是因为禹之治水得水之理，孟子谓之“行其所无事也”，并不只停留在水之“故”中穿凿其私智也。孟子这里提出了两种“智”，一种是停留于“故”中施其穿凿的私智，一种是飞越“故”而得其理之大智。显然，在孟子看来，人之性必须由得其理之大智去证见，因为这种智是无所为而为，是空而灵的，故足以见体立极，而契合性之所以然者，不会停驻在“故”中施其穿凿、最终使人之性不能定于一尊以至于各呈其说。 可见，象山释“故”为“陈迹”，以孟子批评时人言性之理路，从而开显出空灵而无为的大智，回归到孟子自己言性之理路，这个理路就是见体立极之路。象山谓“中间‘所恶于智者’至‘智亦大矣’，文义亦自明，不失孟子本旨”，说明他对于孟子这种言性是了然于心的，而他也自以为释“故”为“陈迹”之思路可以契合孟子的理路。从我们上面的疏解来看，象山的这种自信并不为过。这种自信就是：人性须切断外在的牵连，仅从人之存心，即超越的自由处言。 三、以“所以然者”解“天下之言性也”章亦归趋于“以自由言人性” 下面我们进一步论述第二种可能。若“天下之言性也”是孟子正面提出自己的主张，即，假如一个人要为天下人言说人性，那么，就应该“故而已矣。故者，以利为本”。说明对于当时流行的观点而言，此是一种新见与创说，这种新见与创说之关键点主要体现在“故”与“利”字上。那么，我们当如何解释“故”与“利”字？若象山解释“故”为“陈迹”，即“故旧”“故实”之意，这是形而下的形器世界，而从这个方向言性遭到了孟子的批判，那么，孟子正面的观点一定是超越形而下的形器世界而走向形而上的理的世界，而“故”亦本有“使为之”之意，是以“故”应理解为“所以然者”。“然者”是形而下的形器世界，即“故旧”“故实”，而“所以然者”则是形而上的理世界。因此，“天下之言性也，则故而已矣”，就应该是这个意思：假如你要为天下人言人之性，就应该从所以然这个地方开始而已。也就是说，人之性总有个“所以然者”，这个“所以然者”就是“故”，是以“性”与“故”常连用，如，魏晋时期的徐幹就曾说，邪说异术常使人“丧其故性而不自知其迷也”[26]，后世“性”与“故”常连用的例子还很多，今略举三例： 故唯忌日不为乐事，他日则可，防其灭性故也。（《礼记·檀弓》） 不求于气，不识性故也，故孟子反之，以养气。[27] 汝骥行己峭厉，然性故和易，人望归焉。[28] “故”就是性之“所以然者”，即使“性”之成为“性”者，是以“故”乃“性”之本，也就是说，“故”可以理解为“本”。故上引之“丧其故性”“灭性故”“不识性故”“性故和易”，俱可理解为“丧其本性”“灭性本”“不识性本”“性本和易”，而不会造成理解上的误会。林桂榛以为，“故”当作“本初”“原本”来理解[29]，当然不算错，但若“故”仅仅限于“本初”“原本”这种内在的理解还不够，因为基于经验世界的“生之谓性”也可以就“性”说“本初”“原本”义。但孟子言性却不是这种立场，孟子固然有“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”之内在说，亦有“此天之所与我者”之超越说，这种超越而内在相契合，从而显示性—天之关系，这是孟子言性之立场，孟子所说的“故”应该也是要表现这种立场，是以“故”应显现“所以然者”之义，尽管“本初”“原本”亦隐含有“所以然者”之义，但毕竟这种超越义不显著。张昭炜在方以智《性故》的《序言》中说： 《性故》重在研析性之所以为性，探源究本，知其所以然，以期洞然明白，以知起用。此“故”又可解释为“揭开本源”“敞开不可知之因”“原始反终”。“性故”合称，当据《孟子·离娄下》：“天下之言性也，则故而已矣。”用现代语言来表示，“性故”可表述为“心性的根源”。[30] 方以智特造《性故》一书，以绍述孟子以“故”言“性”之意，据此，“天下之言性也，则故而已矣”当为：假如你要为天下人言人之性，那么，当探寻性之本源。孟子这样讲，当然亦有其隐含之批评义，即世间一般的言性者如告子之流并没有依据这个路子走，“所恶于智者，为其凿也”，正是对这些人的批评。也就是说，只要不沿着这个路子走，那么就是以私智穿凿，所谓“穿凿”就是不顺应本源，无事生事。孟子讲“故”，就是要人顺应人性之本源，这是一种大智慧，“禹之行水也，行其所无事也”，即是这种大智慧的体现。若以“故”为“探求本源”，则最后一句话亦好理解，孟子无非是借“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”的例子来说明，人性之本源既明，则人之性定于一尊，所有的道德问题由是而得以解决，而不须以私智穿凿纷扰矣。 现在须进一步解释“故者，以利为本”这句话，“利”当如何解？《周易·乾》：“元、亨、利、贞。”则“元”本含有“利”，何谓“利”？顺“元”即是“利”。同样，性之本源既明，则顺此本源即为“利”也。朱子就是这样解释的，他说：“利，犹顺也，语其自然之势也。”[31]黄宗羲释“故”与“利”时曰： 凡人之心，当恻隐自能恻隐，当羞恶自能羞恶，不待勉强，自然流行，所谓“故”也。然石火电光，涓流易灭，必能体之，若火之始然，泉之始达，而后谓之利。其所以不利者，只为起炉作灶，无事生事。[32] 性之本源自身就是“即存有即活动”之本体，其自身即能承体起用，性之本源自身之承体起用就是“利”，而不须“起炉作灶，无事生事”也。以孟子的话说就是：“由仁义行”就是“利”，而“行仁义”则是私智之穿凿。吕晚村曰：“孟子言‘四端’便是故，言‘乍见入井’便是利，乃所以为大智也。”[33]是以“故者，以利为本”，俞樾释之曰：“言顺其故而求之，则自得其本也。孟子论性大旨，具见于此。”[34]若“天下之言性也，则故而已矣”，确实是孟子正面确立其言性之立场，则俞樾对“故者，以利为本”的理解符合孟子的本旨。“利”就是顺应“故”之自觉自动，亦即斩断一切经验世界的瓜葛，纯从存心之自由处言人之性。 四、自由与孟子性善论的宗教性 至此，我们可知，孟子以“故”为基点，无论是批评前人的言性立场，还是正面确立自己的言性立场，都归趋于“自由”这个地方，即言人之性不能取经验论与实在论的立场。我们不知道孟子说这一段话的时候到底取的是哪一立场，但通过我们的解释，无论哪一立场问题都不大，不会阻碍我们对孟子言性理路的了解，只是对“故”与“利”作不同的解释而已。其实，且不管孟子在什么意义上说“故”的，至少“所恶于智者，为其凿也。如智者，若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣”（《孟子·离娄下》），这几句的意思是非常清楚的，孟子提出穿凿之智与大智以资对比，穿凿之智沉陷于经验之中，故不自由，唯施穷探力索之穿凿矣，故不能得性之本；大智则飞离经验世界，因其自由而可见人之性而得其实也。既有此见，则人性为善自为不可怀疑者。宋儒吕希哲曰： 世之言性，以似是之惑而反乱其真。或以善恶不出于性，则曰性无善；或以习成为性，则曰性可以为善可以为不善；或以气禀厚薄为性，则曰有性善有性不善。三者皆自其流而观之，盖世人未尝知性也。天之道虚而诚，所以命于人者亦虚而诚，故谓之性。虚而不诚，则荒唐而无征；诚而不虚，则多蔽于物而流于恶。性者虽若未可以善恶名，犹循其本以求之，皆可以为善而不可以为不善，是则虚而诚者，善之所由出，此孟子所以言性善也。[35] 康德谓言人性必须从自由处言，孟子言人性之底据虽然也是基于自由，但其意思不明显。但自由与性善是相互回溯的，却是孟子与康德必然认可的结论。孟子虽不切就自由言性，但孟子更多的乃是就“天”而言人性，孟子恶私智之穿凿而开大智，无非是要把言人性之理路引到“天”中来，这是把人性与终极意义的自由关联起来。吕希哲所说的“虚而诚”指的乃是自由而又真实者，“天”自然是最自由而又真实者，人之性关联着“天”而言，不是不自由而是予人之性以最高的自由。德国哲学家谢林曾说：“自由，就其是自由的而言，只是在上帝之内；不自由，就其是不自由的而言，必然是在上帝之外。”[36]依此而言，我们也可以说：“自由，就其是自由的而言，只是在天之内；不自由（unfreie），就其是不自由的而言，必然是在天之外。”孟子虽然没有如此说，但此说决不违背孟子之本旨。康德虽然就自由言性而见证人性之善，但他认为“道德为了自身起见……绝对不需要宗教”[37]，故没有关联着上帝而说自由，因此，康德所说的人性善仅仅只有伦理学的意义。但孟子因为关联着“天”而说自由，进而由此而论人性，则孟子所说的人性善不仅仅有伦理学的意义，更具有宗教的意义。通常我们理解孟子的性善论，总是从下端的人处看，而不能从上端的“天”处看，实则把孟子的性善论理解低了，即只是解析出了性善论的伦理学内涵而不能透显其宗教性内涵，诚大误会也，有负于孟子多矣。 本文系湖南省教育厅重点项目“先秦思想中的形而上学问题研究”（项目批准号：22A0082）、湘潭大学“儒学文明与中国现代化研究中心”阶段性成果。 [1]杨简：《家记八》，《慈湖遗书》卷十四，北京大学《儒藏》编纂与研究中心编：《儒藏》（精华编二三七），刘固盛校点，北京：北京大学出版社，2014年，第887页。 [2]康德：《纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），北京：中国人民大学出版社，2007年，第18页。 [3]康德：《纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），第20页。 [4]康德：《纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），第34页。 [5]康德：《纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），第34—35页。 [6]转引自朱熹：《尽心章句下》，《孟子精义》卷十四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第7册），上海：上海古籍出版社，2002年，第832页。 [7]转引自朱熹：《尽心章句下》，《孟子精义》卷十四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第7册），第832页。 [8]康德：《纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），第19页。 [9]转引自朱熹：《告子章句上》，《孟子精义》卷十一，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第7册），第778页。 [10]朱熹：《孟子九》，《朱子语类》卷五十九，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第16册），第1899页。 [11]康德：《纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），第35—36页。 [12]康德：《纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），第35页。 [13]康德：《纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），第37页。 [14]康德：《纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），第35页。 [15]康德：《纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），第37页。 [16]就此问题，梁涛专门编辑出版了《出土文献与〈孟子〉“天下之言性”章》（北京：人民出版社，2020年）一书，收集了现代学者的13篇专题研究论文，同时，还汇集了自东汉以来历代思想家对这一章的理解，值得参看。 [17]许慎：《说文解字注》，段玉裁注，上海：上海古籍出版社，1988年，第123页。 [18]陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第415页。 [19]郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，曹础基、黄兰发点校，北京：中华书局，2011年，第292页。 [20]郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，曹础基、黄兰发点校，第293页。 [21]郭庆藩辑：《庄子集释》，王孝鱼整理，北京：中华书局，1961年，第540页。 [22]杨简：《家记八》，《慈湖遗书》卷十四，北京大学《儒藏》编纂与研究中心编：《儒藏》（精华编二三七），刘固盛校点，第887页。 [23]高亨：《周易大传今注》，北京：清华大学出版社，2010年，第486页。 [24]朱熹：《孟子七》，《朱子语类》卷五十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第15册），第1840页。 [25]黄宗羲：《孟子师说》，沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗羲全集》（第1册），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第117页。 [26]徐斡：《考伪》，《中论解访》，孙启治解诂，北京：中华书局，2014年，第185页。 [27]黄宗羲：《忠端刘念台先生宗周》，《明儒学案》卷六十二，沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗羲全集》（第8册），第947页。 [28]张廷玉等：《马汝骥传》，《明史》卷一百七十九，北京：中华书局，1974年，第4762页。 [29]参见林桂榛：《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第197页。 [30]方以智：《性故注释》，张昭炜注释，北京：中华书局，2018年，第11页。《性故》一书，凡7000余言，抄本现在藏于安徽省博物馆，乃《此藏轩会宜编》之末篇。 [31]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第302页。 [32]黄宗羲：《孟子师说》，沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗羲全集》（第1册），第117页。 [33]吕留良撰，陈鏦编：《四书讲义》，俞国林点校，北京：中华书局，2017年，第822页。 [34]俞樾：《群经平议》，赵一生主编：《俞樾全集》（第2册），杭州：浙江古籍出版社，2017年，第965页。 [35]转引自朱熹：《告子章句上》，《孟子精义》卷十一，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第7册），第777页。 [36]谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008年，第59页。 [37]康德：《纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》（第6卷），第4页。 作者：张晚林，湘潭大学哲学系教授、博士生导师；杨云飞，湘潭大学哲学系硕士研究生。
