摘 要：1944年蒙文通《儒学五论》出版，这一时期是蒙文通学术的第三个阶段，也是其理学思想成熟的阶段，我们可把这个阶段称为蒙文通理学思想发展的中期。在《儒家哲学思想之发展》一文的《后论》部分中，蒙文通指出，朱子学的弊病是格物穷理，阳明学的弊病是满街尧舜，这两种弊病都根源于对理气问题、天道和人道问题的不当处理。蒙文通认为朱熹、王阳明没有重视作为儒家思想与理学思想核心的“择善”与“思诚”。朱子主张即物穷理，忽视了思诚，王阳明讲满街尧舜，忽视了择善。虽然蒙文通对朱子、阳明学说的分析不完全合理，但其中反映的他个人的理学思想是值得注意的，他坚持理气不离不杂，坚持理欲分辨别择，体现了对理学主流思想的继承。在与冯友兰、梁漱溟、熊十力的对比中可以看到，蒙文通的理学思想从形式到内容都更为传统，可以说蒙文通是二十世纪中国的理学儒者，理学是他个人精神生活的依托，在这一点上他与明清理学学者似无二致。 关键词：蒙文通；理学思想；理气；朱熹；王阳明 蒙文通曾回忆他研究理学的过程说：“文通少年时，服膺宋明人学，三十始大有所疑，不得解而走之四方。求之师友，无所得也，遂复弃去，惟于经史之学究心。然于宋明人之得者，终未释于怀。年四十时，乃知朱子、阳明之所蔽，端在论理气之有所不彻：曰格物穷理，曰满街尧舜，实即同于一义之未彻而各走一端。既知病之所在也，而究不知所以易之。年五十，始于象山之言有所省，而稍知所以救其失。于是作《儒学五论》，于《儒家哲学思想之发展》一文末《后论》略论之。”（蒙文通，重版前言，第2页）可见他对理学的学习认识，在五十岁之前经历了三个阶段。这里所说的“年五十”即1944年，该年11月《儒学五论》在成都出版，这一时期是其学术的第三个阶段，也是他理学思想成熟的阶段。我们把这个阶段称为蒙文通理学思想发展的中期，而把1949年以后称为他的理学思想的后期。对于蒙文通的理学志趣，其子蒙默也回忆说：“先君不专攻理学，而于宋明儒书，数十年中读之，实未尝稍间岁月也。……先君所学，虽至广博，而尝谓自得之深者，厥唯理学。”（见蒙文通、熊十力等，第373页）这说明他虽然在经史之学领域的成就甚高，但其一生最深入体会的乃是理学。蒙文通在1949年以后继续研习理学，只是思想从服膺陆象山改为宗陈乾初，本文集中讨论其中期即二十世纪四十年代的理学思想，1949年以后的部分不在本文讨论。在这个意义上，我们可以说蒙文通是一位“二十世纪的理学儒者”，特别是，他的理学思想集中在传统工夫论，此点在其后期的理学札记中表现得尤为明显，这在二十世纪的还是十分少见的。下面我们就对《儒家哲学思想之发展》的《后论》作一较为详细的讨论。 一、源于理气 蒙文通首先指出，《大学》的精义在宋明儒学中阐发殆尽，学者都跟从朱子、阳明对《大学》的，但朱子、阳明也有其流弊：朱氏“即物穷理”之言，王氏“满街尧舜”之旨，其流弊诚不可讳，则宋明之说，谅有未精，瑜瑕不掩，是未可以日月之仰，遂并其过而护之。夫学所以明理，理者天下之公，非人可得而私，未安之义，何得不言，以附于诤臣之列。（蒙文通，第28页）他认为朱子有即物穷理的流弊，这是从心学立场对理学的批评。王阳明有满街尧舜的流弊，则是从心学自身立场提出的纠偏主张。接着他对朱子的即物穷理说提出深入批评：朱子曰“理与气既不相离，亦不相杂”，其言美也。以不杂言，则“气”之万殊，而善恶分、万事出，“理”固未尝与之俱往，是“理”冥然于“物”之外。“理”与“物”离，则“理”者惟一顽空之境，不足以曲应万变，而为善恶之衡，是非之准。舍“即物穷理”以为制事之方，则其道又奚由哉。是朱子虽为“理与气既不相离，亦不相杂”之说，而朱子毕竟偏于“理气离”之说也，此朱学末流“即凡天下之物而穷之”，蔽不可掩也。（同上）他认为朱子讲理与气不离不杂，这是对的。但朱子又认为“善恶分、万事出”时，理未尝与之俱往，这就体现了不杂。这样一来，理就和物分离而成一“顽空之境”。所以，他认为朱子的主张偏于理气分离。蒙文通批评朱子的即物穷理说，但朱子既然坚持理气不杂而把理与物分离，那么再提倡“即物穷理”，不就是无的放矢了吗？理已经与物分离，为什么还要到物上去穷理？蒙文通并未对此进行解释。此外，蒙文通认为，王阳明是针对朱子理气不杂且相离之说而提倡理气不离之说：以“理”“气”为离，则“理”冥然无适于用，不足以应事，自必以“理气不离”之说济之。无适而非“气”，即无适而非“理”，气机鼓荡流行，皆天理也。“气”万殊而“理”亦万殊，无“气”外之“理”，亦无“理”外之“气”，无往而离“理”，即无往而非善，此阳明之旨，而“满街尧舜”之说所由生也。王学末流，以“人欲即是天理”，“苏秦张仪，皆是良知”，其蔽亦不可掩也。（同上，第28-29页）他认为王阳明主张无气非理、无适非理，没有气外之理，也没有理外之气，理和气是永远结合的，因此人欲和天理也是永远结合的。他认为王阳明的满街都是尧舜的说法即来源于此。蒙文通批评王阳明满街尧舜的说法导致了王学末流的弊病。最后他对朱子、阳明的流弊进行分析：二家之说，皆欲以明善恶之源，求是非之准，而其弊较然若斯。要即源于“理”“气”之说，推而致之，有必至之势。就“不杂”言，其弊非至“即物穷理”之说不止。就“不离”言，非至“满街尧舜”之说不止。二家为说之弊虽殊，要即一义之两端、必然之结论，而无可避者。（同上，第29页）蒙文通认为，朱子学的弊病是即物穷理，阳明学的弊病是满街尧舜，二者都根源于理气问题的不当处理。朱子坚持理气不杂，其弊至于即物穷理；阳明坚持理气不离，其弊至于满街尧舜。他认为朱子、阳明之说各是一义之两端，而不是中道。蒙文通的批评是否合理，我们将在后面讨论。 二、天人有辨 蒙文通指出：朱子之说曰“不相离，亦不相杂”，若调停于二者之间。而朱子之所主，终偏于离“理”“气”以为二。此曹月川于“理先气后”之论，而有“死人死马”之讥，致有《太极辨戾》之作，而自附于朱氏诤子之列也。（蒙文通，第29页）蒙文通认为，虽然朱子说理气不离不杂，实际上朱子的主张偏于理气相离，即偏于“离理气为二”，明代朱子学对朱子的批评或补充，都是对“离理气为二”的倾向的不满。那么，应当如何认识不离和不杂呢？蒙文通说：以愚思之，孟子曰：“耳目之官不思，物交物则引之而已。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”诚以此理充塞宇宙，人与万物受之天者，莫非此理。故曰“诚者天之道也”。时行物生，生生不已，鸟啼花落，山峙川流，无非此理，谓“理”“气”之不相离，可也。（同上）这是说理气不离，是天道。天道流行，发育万物，人与物都禀受此理，万物生生，都是此理体现，这就是理气不离。他又说：惟人则有知，是以能舍生取义，舍鱼取熊掌。事至物来，而理欲辨焉，而心则知所别择。孳孳为善为不善，而舜跖以分，只在此“循理”“纵欲”一念。此正知之所有事，而物不与焉。故曰“思诚者人之道也”。于此谓之“理”“气”不相杂可也。（同上）这是说人道体现的是理气不杂。人的特点是有知、能思，知就是能分别、能选择。面对事物时能辨别何者是理、何者是欲。分辨就是思诚，这是人道的特点，因为思诚，故强调理气不杂。关于别择，他进一步阐发说：孔子曰，“操则存，舍则亡”，去人欲而从天理，其机端在乎此。夫“耳目之官”，同乎物者也，从乎物欲，是谓“养其小体为小人”。“心之官则思”，则进乎物者也。四端为善，皆具乎是，扩而充之，是谓“养其大体为大人”。《中庸》言：“诚之者择善而固执之者也。”能择者思，故孟子易“诚之”曰“思诚”。惟人能思，而物则否。故曰“此天之所以与我者”。此孟子之得统于子思，其易之曰“思诚”，又其善发子思，而有进于子思者也。“思诚”“择善”，而后人欲可净，天理流行，而天人合德也。此天道人道之有辨而不可浑。（同上）跟从物欲是小人，扩充四端是大人，关键在分辨选择。《中庸》把择善叫作诚之，孟子把诚之改称思诚，只有通过思诚而择善，人欲可净，天理流行。所以天道人道必须有分别，不能相混。最后，他从天道人道之辨对朱子、阳明之误作了总结：朱子必以“格物穷理”为言者，是以“不杂”者拟“不离”而疑之，以人道而疑天道也。王子不免“满街尧舜”之说者，是以“不离”者拟“不杂”而信之，以天道而淆人道也。天人之辨淆而道之大源紊。（同上，第29-30页）这是说，朱子本来坚持人道的理气不杂，因而对天道的理气不离说产生怀疑，而最后偏于理气相离的观点。王阳明坚持天道的理气不离，而对人道亦持理气不离的观点，且信而不疑。这两者都混淆了天道和人道，而不知天道和人道有辨，不可混淆。 三、主乎思诚 蒙文通进而谈到儒家的心性哲学：故伊川言：“善固性也，恶亦可谓之性。”而朱子又以“义理之性”“气质之性”为之说，而实弥缝之。故阳明言“无善无恶心之体”，而龙溪又以“心、知、意、物皆无善无恶”之说而决裂之，以“善”“恶”皆“性”，以“无善无恶”为“心”，是尚得为孟氏之学欤？是皆于“思诚”“择善”一机，不免滑突。惟象山之言曰：“古人教人，不过存心，养心，求放心。此心之良，人所固有。”是其于孟子言“心”言“思”之学，得其真切，无毫黍之逾越。其言又曰:“念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而不知，即可以不正。”则其于操存毫忽之间，剖析至尽，思、孟“择善”“思诚”之学，安得不谓象山真得其传哉！不肖昔从皂江曾习之师问学，师专以象山为教，自惜当时贪于涉猎泛滥，未克尽心，真考亭所谓“孤负此翁”也。（蒙文通，第30页）他认为，伊川说善恶皆是性、阳明说无善无恶是心，这都不是孟子之学，都不合思诚择善的思想。只有象山说人皆有良心、教人之法不过存心，才是孟子言心言思之学，故象山是思孟的真传。此时（1944年）他回忆起早年曾习之以象山之学教授他的经历，也找到了他中年思想的归宿。他回顾了宋代理学工夫论的传承：二十余年前，于《太极图说》所言“五物而善恶分万事出”之义有疑，久不得解，遂全放下。倘朱王二家言学之弊即滋于是耶。象山辩《太极图》齗齗不肯休者，诚非得已也。思、孟相承之要与朱王之两致离失者，要只在此“思诚”一义之或明或忽耳。龟山之教豫章，令思索孟子“无以饥渴之害为心害”一章，又云“更于心害上一着猛省”。而延平之诲朱子，又以“心气合一气象”，亦只在此耳，道南之传，岂有他耶。明道之语横渠定性曰：“于怒时遽忘其怒，而观理之是非。”孔子之诲颜渊曰：“克已复礼。”其称之则曰“不迁怒”，曰“知之未尝复行”。亦只在此耳。盖方理欲相争，心气相仵，舍生取义，机在毫发，外此他求，皆不得为切问近思之道也。（同上）这里所说的对《太极图说》的疑问，即关于“善恶分、万事出”的理论解释，这也就是他后来回顾所说的“三十始大有所疑”的内容。从“倘朱王二家言学之弊即滋于是耶”可以看到，蒙文通意识到朱子、阳明论学之弊根于对理气之源的问题的处理不当。这就是后来他回顾时所说的“年四十乃知朱子阳明之所蔽，端在理气之有不彻”。由此悟得“象山辩《太极图》齗齗不肯休者，诚非得已也；思孟相承之要与朱王两致离失者，要只在此思诚一义之或明会忽耳”，此即“年五十，始于象山之言有所省”。所以这一段实际上是对其思想历程的简述。以上两段也说明，蒙文通把思诚和择善看作思孟传统的核心，也把它看作儒学传统的核心，这是他的儒学思想和理学思想的一个根本点。接着他回顾了宋代理学从杨龟山、罗豫章到李延平再到朱子的工夫论传承，认为都是强调要在“心害”上猛省，即要在心上作工夫。他又认为程明道讲“忘怒观理”（参见《二程集》，第460页），孔子讲“克己复礼”，也都是要求在理欲冲突、心气相忤时，舍生取义、克己复礼，认为这就是“思诚”“择善”。在他看来，朱子主张即物穷理，没有思诚，王阳明讲满街尧舜，则不需要择善，朱王两家在这个问题的处理上都有失误。在此基础上，蒙文通对思诚的心性论作了进一步的说明：曰“诚”，曰“思诚”，本体、工夫，尽于是也。至《大学》曰“诚意”，则又以孟氏之本体为工夫，而明工夫之即本体，浑然一片，而义益深。孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲。”盖以有所不为、有所不欲者，“本心”也，“意”也，所谓“诚”也，至善无恶者也。此象山所谓“虽欲自异于天地不可得也”。“本心”之好恶，即所以为受是辞非之准，而性善之源也。欻焉而为其所不为，欲其所不欲者，则“放心”也，而善恶判焉。无为其所不为，无欲其所不欲，此所谓“求放心”，所谓“思诚”也，去不善而迁善者也。《易》曰“闲邪存诚”之道也。象山所谓“才自警策，便与天地相似”者也。（蒙文通，第30-31页）蒙文通主张，《大学》讲诚意，就本体-工夫的角度说，是本体工夫浑然一片。《大学》的诚意是以本体为工夫，明工夫即本体。换言之，本心自能思诚、自能择善，就是以本体为工夫。孟子说过：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”（《孟子·尽心上》）如果像孟子的思诚那样，作分开来说，诚是本体，则有所不为不欲是本心，也是诚；而思诚是工夫，无为其所不为不欲，是工夫，是思诚。就是说，孟子讲“无为其所不为，无欲其所不欲”，是讲工夫，是思诚。相对于此，有所不为、有所不欲就是本体。人的舍生取义、羞恶之心都是不能自已的“意”，也是皎然于心中的不可昧者：惟“意”之好恶，不能自已于中，欲生也而所欲有甚于生，亦此不能自已之意。虽为宫室之美，妻妾之奉，于万钟不辨礼义而受之，而不屑不顾，羞恶之心皎然于中而不可昧。而此不可昧不能已者，即天之所以与我者，即本体也。而即以此不能自已者为工夫，岂非以本体为工夫，而工夫之亦即本体耶。《中庸》曰“尽性”，孟子曰“尽心”，《大学》曰“诚意”、曰“致知”，直从源头处说，奔泻直下，解缆放船，顺风张棹。即“本心”自能“思诚”，自能“择善”，岂非简易久大之至哉？（蒙文通，第31页）上天所以赋予我者，即是本体。能把这种不能已、不能昧者作为工夫，就是以本体为工夫，而工夫也就是本体了。不能已者为本体，即以此不能自已者为工夫，于是以本体为工夫而“工夫之亦即本体”。他认为经典所说的无非此意，《中庸》讲尽其性、《孟子》讲尽心、《大学》讲诚意致知，都是从源头直泻而下，就是从本体直接发出，本心自能思诚，自能择善，这就是象山所说的易简久大的工夫学问，就是思诚的本体工夫。 四、统乎致知 《中庸》《孟子》论诚，至《大学》已无余蕴，蒙文通从《大学》的诚意转入对致知的讨论：“思诚”“诚意”之言，反复为用，故曰至《大学》无余蕴矣。《大学》曰“诚意”，曰“致知”，以“意”者即《中庸》所谓“性”、孟子所谓“本心”，而“知”者即“心”之觉察也。“诚意”“致知”，即“尽心”也。知致而物格，志帅而气次，内直而外方也。此本末始终先后之道也。故曰“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”。（同上）他认为，意即本心，诚意是尽心；知是心之觉察，致知亦即尽心。这是把“知”置于心的范围来定义。意是本心，知是心之用、心之觉、心之察。又说：盖所知无非物，物则皆所知，“知”与“物”有能所之分，而“致”与“格”只是一事。知不可以徒致，故曰“致知在格物”。知致物格，而意自诚心自慊也。曰“诚意者毋自欺也”，“毋自欺”者，“心”之责“知”之事也，无所依傍，无所遁匿，此《大学》之善发孟子精透无遗者欤。（同上）如果从知的角度说，所知即物，知是能知，物是所知。而致知之致与格物之格只是一事，因为知不能空致，必在格物，这是朱子、阳明都主张的。知致后意便诚了，那么，如何为诚意？毋自欺是诚意，毋自欺是心要求“知”作的事，也就是说毋自欺是知之事，这就把“诚意”与“知”联系起来定义了，也把诚意转换为致知了。蒙文通接着指出：曰“良知只是自家知”，有不善“良知本自能知”，董罗石曰“知过是良知，改过是致知”，尽之也。此阳明论古本《大学》之功，为不可没也。“知”只是“意”之觉察，故“意”“知”“物”三，而“诚”“致”“格”一。“气”之或暴，“心”之或放，而“意”无不知，能自知者“意”也，只“毋自欺”，而本体工夫一言直了，外此固无他道。舍“心”与“知”而言学，则舍本而逐末，惝恍而不实，此多歧所以亡羊欤。（蒙文通，第31-32页）董罗石是阳明晚年。此下便论知与良知的关系。意是本心，又是良知，所以说“‘心’之或放，而‘意’无不知”。能自知者即是意，意自知心放与否、气暴与否，这就是本体。这也就把良知转换为意了。毋自欺，觉察改过便是致知，也是诚意。意是心之本体，毋自欺作为诚意，则本体工夫一言直了。蒙文通又说：王一庵栋言：“自身之主宰而言谓之心，自心之主宰而言谓之意。”阳明“致知”之说，至心斋言“格物”，而“致知即格物”之义明。一庵言“诚意”，而后“致知格物即诚意”之义明。《大学》正义微言，阐发尽矣，即孟氏所谓“尽心”之旨也。守孟子之义，明《大学》之旨，主乎“思”，统乎“知”，坦然明白，其足以祛后来之弊耶。（同上，第32页）王一庵即王栋，明代中期著名阳明学者王艮的门人，其人其学可见《明儒学案·泰州学案一》。关于王栋思想的研究，可参看吴震的相关观点。（参见吴震，第219-268页）在蒙文通看来，王一庵以意为心之主宰，他所说的诚意，是把致知理解为诚意，这就把《大学》的微言阐发无遗。他认为这种理解不仅阐发了《大学》的思想，也阐发了孟子的思想，因为孟子之意即尽本心。守住孟子思想，明白《大学》的要义，关键在主乎思、统乎知。主乎思的思，即思诚的思，统乎知的知，即致知的知。最后蒙文通进行总结：宋明之儒，所以阐明《论》、《孟》、《学》、《庸》之旨，蔑以加也，日月丽天，江河行地，无得而易之。然每置论于周秦之儒所不论，较诸孔孟之说，每多剩义。卒之言理言气言太极言心性之类，朱王不免于两困而皆失，岂儒道之固不能无弊，而有必至之势哉！要为驰心于先圣所未语，而自溺于歧违之说而然耳！惟象山于此，卓然不惑。孟氏之本末，即象山之本末；陆氏之旨要，即孟氏之旨要，无溢义，无欠语。慈湖继之，言“直心而往”，又曰“以直而动”，而本心之旨益明。此皂江先生所以称陆氏为直逼孟子者欤。诚于宋明之说，取其阐明孔孟者，而置其不本于孔孟者。以宋明阐周秦，以周秦正宋明，庶可为善学周秦、善学宋明者也。（同上）蒙文通认为，宋明理学阐发四书的义理，无以复加，不得而易。但宋明儒者往往对先秦儒学所不论的地方，去反复讨论，以至于讲理气、太极、心性之类，结果困而失当。这都是因为用心于先圣所不讨论的地方，沉迷在分歧相违的学说中。只有象山卓然不惑，象山所讲的要旨就是孟子所讲的要旨，杨慈湖继承象山，讲“直心而往”“以直而动”，发明本心之学更为清楚明白。蒙文通的后期也一直坚持“动直”的思想。由此他提出要发挥宋明理学对孔孟的阐明，但对宋明理学中不是本于孔孟的思想置之不理，即用孔孟之学规范宋明之学。 五、几点讨论 现在，我们来对蒙文通中期的理学思想作一讨论。在蒙文通看来，朱子主张“理与气既不相离，亦不相杂”，但当“气”之万殊而善恶分、万事出时，“理”未尝与之俱往，如此则“理”与“物”离，则“理”者惟一“顽空之境”，不足以曲应万变而为善恶之衡。故朱子虽为“理与气既不相离，亦不相杂”之说，而朱子毕竟偏于“理气离”之说。其实，朱子始终是强调理气不离、道器不离、理事不离的，如《朱子语类》载：理未尝离乎气。（黎靖德编，第3页）才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！（同上，第79页）性即气，气即性，它这且是衮说；性便是理，气便是气，是未分别说。其实理无气，亦无所附。（同上，第88页）道未尝离乎器，道亦只是器之理。如这交椅是器，可坐便是交椅之理；人身是器，语言动作便是人之理。理只在器上，理与器未尝相离。（同上，第2401页）但“理气离”的说法在《朱子语类》中也不是全无踪影，如：谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否﹖”曰：“理却只恁地，只是气自如此。”又问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！”曰：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”（同上，第87页）以上言论为潘时举所录，这是朱子晚年与的答问。潘谦之问，天地之气昏明时，理是否随之昏明？朱子回答说理只是这样，不随气的变化而改变。在这里，潘谦之又问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！”对于理与气相离的疑问，朱子没有断然否认。这应该就是蒙文通批评朱子理气相离说的依据。不过，严格地说，理与气相离并不是朱子的回答，而是朱门的推论。朱子自己的回答是理强气弱，而这种表述给人的印象是，理与气的关系不是密合无间的。但理气相离的说法在朱子语录中甚为少见，就朱子哲学的体系结构来说，这也并没有直接导致朱子的即物穷理说。蒙文通始终没有说明他批评朱子即物穷理说的逻辑理据。为什么理气相离就导致即物穷理呢？在他1949年以后的理学札记中说过：“于心放时言理、气不相杂，则已离理、气为二，反有疑于本体，朱子此处应有商量。理、气二则不得不即物穷理而学以支离。于心之放而犹执理、气不离，则不得不认为满街皆尧舜。”（《蒙文通全集》第1卷，第402页）可见他在1949年以后也仍然持这个观点。但是即便说朱子的主张偏于理气相离，又如何导致即物穷理说呢？如果理气相离，则理亦与物相离，为何要到物上去穷理呢？从蒙文通接受象山的思想来看，应主张心上求理。如果理气相离，应该会导致朱子离心求理，为什么去物上穷理？蒙文通对此始终未清楚地予以说明。关于王阳明的“满街尧舜”说，在《王阳明全集》中是这样表达的：先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”（《王阳明全集》，第132页）尽道圣贤须有秘，翻嫌易简却求难。只从孝弟为尧舜，莫把辞章学柳韩。（同上，第870-871页）尧舜人人学可齐，昔贤斯语岂无稽？（《王阳明全集》，第866页）可以看到，王阳明从来没有从理气论来论证满街都是圣人，蒙文通认为王阳明的满街都是圣人的思想来自对理气不离观点的坚持，是他对王阳明思想的分析，不是王阳明自己的表达。应该指出，满街尧舜之说不仅不是王阳明的原话（原话是满街都是圣人），也不是他对《大学》的解释，故不能把这个思想归到阳明对《大学》的解释失误。蒙文通对朱子、阳明学说的分析虽然不完全合理，但其中反映的他个人的理学思想是值得注意的，就是他坚持理气不离不杂，坚持理欲分辨别择，应该说这是理学的主流思想。他的理学思想，把诚意的“意”作为本体，认为意就是《中庸》的性、孟子的本心、阳明的良知，认为工夫只在诚意，以诚意工夫贯通尽其性、尽心、致知工夫，这些思想主张主要继承了明代泰州学派的王一庵的心学思想，而不是仅仅从陆象山得来。章太炎、熊十力都关注过王一庵，可参看拙文。（参见陈来，第45-46页）而他的“动直”思想则直接来自南宋的杨简。所以应该说，陆象山为他确立了学问的宗旨，王一庵为他奠定了心性论基础，杨简为他指明了行动的基本原则。因此，若就其中期理学思想而言，可以说蒙文通是陆王心学心性工夫论在的传人。在二十世纪的中国现代儒学中，冯友兰的体系是新理学，不是传统理学；梁漱溟的体系与比较哲学、社会科系密切，也不是传统儒学；熊十力出入大乘佛教，思想归于大《易》，其体系也不能归为传统理学。只有蒙文通，50岁之前即服膺理学，虽思想三变，1949年以后，仍然“读宋明诸大儒书，日有所记，以自验耳。……年愈五十，愿以是终身焉”（蒙文通、熊十力等，第348页），把理学作为自己的终身依托而不改变。他的理学思想，从形式到内容都是传统理学。因此，我们说他是二十世纪中国的理学儒者，理学是他的学术生命的一个重要面向，应无异议。当然，对这一点的完整理解，要到对他晚年的理学思想详加研究之后，才能更为清楚地揭示出来。如果关注1949年以后蒙文通的理学思想、工夫实践和其个人的关系，则可以说，理学对后期蒙文通而言，已近于一种内在的信仰。他多年来连续不断地写的理学日记从未发表，也不给亲友观看，他也不与他人交流理学的学问，他甚至表示这些学问并不求传承。理学完全成为他个人精神生活的依托，在这一点上他与明清理学学者似无二致。为什么理学可以成为他个人的一种信仰？在蒙文通身上体现的这一当代学人的精神现象，还值得作更多研究。 作者：陈来，清华大学国学研究院院长、国际儒合会副会长、尼山世界儒学中心学术委员会主任。
