“廉政”一词最早见于《晏子春秋》：“景公问晏子曰：‘廉政而长久，其行何也？’晏子对曰：‘其行水也。美哉水乎清清，其浊无不雩途，其清无不洒除，是以长久也。’公曰：‘廉政而速亡，其行何也？’对曰：‘其行石也。坚哉石乎落落，视之则坚，循之则坚，内外皆坚，无以为久，是以速亡也。’”（《内篇问下第四》）现代人引此句为典，多断章取义，取前半句为铭，以为称颂“廉洁之”。按许慎《说文解字》：“政者，正也。”王念孙注亦曰：“政”与“正”同。（参见张纯一：《晏子春秋校注》）“廉政”即“廉正”，取“坚直廉正”之意。《晏子春秋·内篇》亦云：“廉者，政之本也。”可见，在先秦时期，“廉”是衡量的重要指标，可视作执政者的一项基本美德。
苏州文庙东吴廉吏陆绩留下的廉石
儒家强调德性，并以传“六经”为业，儒家经典蕴含着丰富的“尚廉”思想。代表性的有：《尚书·皋陶谟》将“简而廉”列于为政须具备的九种品德之中；《周礼·天官冢宰》将“廉善、廉能、廉敬、廉正、廉法、廉辨”作为考核官员利弊得失的六项标准；《礼记·礼运》将“大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正”视作实现国家治理的重要标志。在此，“廉”虽多取公平、公正之意，但其时早已成为生活的重要组成部分。孔子、孟子、荀子作为先秦儒家先驱，针对“廉”所形成的不同认识，奠定了中国古代廉政思想的理论基础。概括起来，主要体现在以下四个方面：
一、仁民为廉政之本
“民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）“重民”是先秦儒家的基本共识，儒家经典对此的表述不胜枚举。“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）君子对待亲人的态度是亲爱，对待百姓的态度是仁爱，对待自然万物的态度是爱惜。对物是爱惜而不仁爱，对民是仁爱而不亲爱。“爱、仁、亲”三种态度，都是仁爱之心的表露，在具体的表现上，“亲”比“仁”更恳切，“仁”较“爱”更厚重。甚至可以这么说，先秦儒学关于公共的所有主张，都是围绕“仁民”而开展的。作为执政者，成就廉政的意义，实正在于仁爱百姓、惠众。
首先，廉政要求执政者须正确审视自身职责。一则，权力来源于民，廉政被民众所期许。“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）从国家以及的起源来看，君主是由民众让渡公共权力所产生的，为民众负责是君主职责所系。公共权力使用是否得当，影响着公共利益的分配及公共秩序的维护，对民众至关重要。针对现实中的贪污、假公济私等行为，廉政可以进行有效的制约。因此，在孔子看来，“治官莫若平，临财莫如廉。廉平之守，不可改也”（《孔子家语·辩政》）。执政者须坚持道德操守，处事公平公正，面对百姓财物，做到不起私欲，不贪不取。二则，权被民所用，廉政为检验利弊的尺度。“人无于水监，当于民监。”（《尚书·酒诰》）周人总结夏、商两代灭亡的经验教训，意识到国家兴亡的关键还是在民。“水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）君民关系如水与舟。若想实现国家长治久安，执政者必须做到“平政爱民”。即要执法公正严明，处理政务公允得当，以“举直错诸枉”来使得“民服”（《论语·为政》），而不可滥用权力，将自身意志凌驾于民众之上，最终丧失民心。
其次，廉政要求执政者须施仁政于百姓。一则，执政者要关心民瘼，知民情冷暖。统治者既然代天育民，以统万方，“顾諟天之明命”（《尚书·太甲》），当自知身负“天之明命”，更应体察天意，“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》），深入民间作实地考察，以百姓之视听为自己之耳目。执政者若备知民生艰难，则不敢放纵自身，安逸享乐。“无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。”（《尚书·无逸》）原因在于，执政者一身所有皆民脂民膏，观、逸、游、田等俱损民力。而只有正确了解民众的心理诉求与愿望，施政才能有的放矢。“天矜于民，民之所欲，天必从之。”（《尚书·泰誓》）即执政者要怜悯百姓，以顺从民心民欲作为制定政策的出发点。二则，执政者要真正为百姓谋福利，切实推行仁政。“民心无常，惟惠之怀。”（《尚书·蔡仲之命》）在周人看来，民心常变，只归附那些对自己有恩惠的君主。儒家一贯关注民生福祉，孔子主张“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），即让百姓真正得到实惠。而民众所期盼者无非是：“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）此即所谓仁政最基本内容。富民而后教民，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，则百姓知廉耻，君子成廉德。
可见，“德惟善政，政在养民”（《尚书·大禹谟》），廉政、善政、仁政皆为儒家理想的表达方式。廉政之养成，要求执政者当以“仁民”为根本，做到察民情、顺民心、成民财，最终施仁于民。
《尚书》书影
二、礼义为廉政之守
春秋以降，礼崩乐坏，儒学应时而生。“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），反观礼乐制度崩塌的过程，孔子以旧秩序守护者的身份，深刻反思礼的传统价值，宣扬礼治的社会功能。孔子拥护周礼，归本于仁。“其特征确是将祭神（祖先）为核心的原始礼仪，加以改造制作，予以系统化、扩展化，成为一整套宗法制的习惯统治法规（‘仪制’）”（李泽厚：《孔子再评价》），逐步建立起“仁—礼”结构的内圣外王思想。儒家心目中的理想，必然是廉洁之政、廉直之政。而对执政者个人来说，守护廉政最核心的是“礼”“义”。儒家珍视礼义，认为“凡人之所以为人者，礼义也”（《礼记·冠义》）。将“治礼义”作为君子的本职所在，即“君子者，治礼义者也，非治非礼义者也”（《荀子·不苟》）。具体来说，前者强调以礼节欲，后者强调以义制利，二者同为一体，又略有分别，共守廉政之德。
首先，廉政要求执政者以礼节欲。一则，要正确审视人欲之合理性，“天生民有欲，无主乃乱”（《尚书·仲虺之诰》）。是与生俱来的，好逸恶劳为人之天性，是不可回避的，没有君师来引导就会导致混乱。人性中最重要的是追逐名利，即便是圣人也不能去之，“虽尧舜不能去民之欲利”（《荀子·大略》）。故执政者要尽量满足民众的现实诉求，正视民众“饥欲食、寒欲衣”等生存本能，这些皆是人情所不能免。但是，“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也”（《荀子·正名》）。合理的能够催人奋进，积极向上向善，若放纵，则会坠入罪恶深渊。因此，要以礼来节欲，以此形成规范的秩序，从而达到“节用以礼，裕民以政”（《荀子·富国》）的社会效果，使得“鳏寡孤独废疾者皆有所养”（《礼记·礼运》）。二则，圣王、贤君、师长要以身作则，率先垂范，来引导民众。儒家特别注重上位者的躬行实践，自身不善何以教人成善？所谓廉政，即执政者推己之善以为人善，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。面对自己的私欲，不仅要有所节制，更要通过克制自身，来达到修身养性的目的，即“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》），“恭近于礼，远耻辱也”（《论语·学而》）。以礼节欲，克己复礼，才能确保执政者“不逾矩”，不触犯国法纲纪，最后归于仁、兴于仁、成于仁。
其次，廉政要求执政者能以义制利。一则，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），执政者要先义后利，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》），将践行义作为廉政具体实践的准则，以此树立正确的政绩观、人生观、价值观。“见利思义”（《论语·宪问》），见到利益，要第一时间思考利是否正当。所谓“儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义”（《礼记·儒行》）。既要甘守清贫，无欲则刚，“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），又要坚持做到“节用而爱人”（《论语·学而》），不与民争利，更不可为追求私利而盘剥百姓，应以廉洁守其位，以廉政成其德。二则，“义与利者，人之所两有也”（《荀子·大略》），义、利并不绝对冲突，廉政要求执政者必须正确调和义、利之间的关系，以期达到群己和谐。因此，执政者要真正认识到“利”对构建君、民“鱼水关系”的重要性，“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也”（《荀子·君道》）。执政者与民众各守本分，各尽其职，“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”（《礼记·大学》），从而使得君子成其义，而小人得其利。此外，执政者应做到“义然后取，人不厌其取”，“取”与“不取”各得其宜。取之于民，用之于民。要善于将自己的“好乐”“好色”“好货”之心推己及人，做到与百姓感同身受，“与民同乐”而不独享其利，不自私其利，进而可以与民同利，集众人之私利以成一人之公义，即所谓“利者，义之和也”（《周易·乾·文言》）。
《清正廉洁（一）特种邮票》之“不贪为宝”
可见，礼义为廉政之守，“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》），不仅体现了儒家对执政者廉洁奉公的道德要求，更体现了对一般民众客观需要的理解与认可。
三、德教为廉政之养
孔子之前，教育为贵族所垄断，普通人并无接受教育之可能。孔子提倡“有教无类”（《论语·卫灵公》），打破了“学在官府”的局面。在儒家看来，人和人之间后天的差异，主要原因在于所受之教育。“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”（《荀子·劝学》）按照孟子“性善”之观念，世上无不可教成君子之士人，亦无不可从善之民众。正所谓“君子壹教，壹学，亟成”（《荀子·大略》），在“教—学”的互动中，民众得到道德教化，士人得以人格养成。《礼记·文王世子》：“君子曰德，德成而教尊，教尊而官正，官正而国治，君之谓也。”执政者的主要责任就是要宣扬德教，德教兴而官正，官正则政廉，政廉方能国治。由此，德教为廉政之养，才会顺洽畅通。
首先，廉政要求执政者能明其德。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（《礼记·大学》）大学者，大人之学，君子之学也。“明明德”前一个“明”解作“使彰明”，有使动之意味，取有发扬光大之意；后一个“明”作形容词，“明德”即“光明正大的品德”。基于此，一则，执政者要好其德。子曰：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）“好色”代表着物欲与生物，“好德”代表着精神与境界需要。而君子与小人分途，各尽其责，“君子以德，小人以力；力者，德之役也”（《荀子·富国》）。君子好德，才能以修德为务，才能配得上小人的供养。二则，执政者要自觉养成其德。所谓“君子怀德，小人怀土”（《论语·里仁》），朱熹解曰：“怀，思念也。怀德，谓存其固有之善。”（《四书章句集注》）执政者应以君子为标榜，努力以成德为己任，自觉与小人分别开来。而如《礼记·大学》“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”，君子应当以德润身，通过“澡身浴德”来不断完成自我境界的提升。
其次，廉政要求执政者能恒其德。“不恒其德，或承之羞。”此语同时见于《周易·恒卦》《论语·子路》。一个人如果不能坚持不懈地修德，必定会遭受羞辱，表明道德修养是贯穿君子人生始终的一件事情。基于此，一则，执政者要立身以德，不能松懈。道德品性是儒家选拔人才的最重要标准，《荀子·王霸》：“论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。”廉政正是对出仕士人的要求。因此，君子要“务积德于身，而处之以遵道”（《荀子·儒效》）。即积善成德并非一朝一夕之事，不仅自己要有定力，能持之以恒，而且还需要贤父兄师友相辅助。二则，执政者要导民以德。在儒家看来，“君子之德风，小人之德草；草上之风必偃”（《论语·颜渊》）。君子修身立德，才堪为民之仪表。“君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。”（《荀子·君道》）上者行之，下者效之。执政者唯有严于律己，以身垂范，才能真正取得人民的信任。对民众的道德教化，要远比刑罚重要，而且更能使得民众信服。正如孔子所说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）政刑与德礼之间虽然存在某种互补，但德教永远要排在政刑之前。
可见，德教为廉政之养，不仅体现在要养成士人君子人格，亦在于教化百姓，使得上下皆能明廉、守廉，从而养成一代廉政之风气。
四、刑罚为廉政之辅
武王伐纣，代殷为天子。西周初年，周公反思商朝灭亡的教训，希望能通过制礼作乐来规范天下臣民秩序，从而实现国家的长治久安。刑罚同样是其制礼作乐的一个重要内容，在声讨商纣王“崇信奸回，放黜师保，屏弃典刑”（《尚书·泰誓》）的同时，周公不仅首次提出了“明德慎刑”的观念，如“惟乃丕显考文王，克明德慎罚”（《尚书·康诰》）、“罔不明德慎罚”（《尚书·多方》），更是充分认识到合理使用刑罚的重要性，提出了用刑的基本原则，“用其义刑义杀”（《尚书·康诰》）、“士制百姓于刑之中，以教祗德”（《尚书·吕刑》）。刑罚要公平严明、合理正当，让民众真正信服，这与“廉”的本义相契合。总体来说，周公治天下的精神核心是“德主刑辅”，刑罚的目的还是辅助德教之建立。无德之人掌握刑罚必然会滥刑，也必然会戕害百姓。因此，刑罚仍然是构建廉政的必备手段，以及不可或缺的工具，这些思想都被儒家继承和发展。
《圣君及先儒图册》中的周公画像
首先，“明德慎刑”是执政者用刑的必要前提。在儒家看来，“明德慎刑”的理念可以追溯到尧舜时期，皋陶为士，作五刑：“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。”（《尚书·舜典》）舜告诫他要“惟刑之恤哉”。“恤刑”即有“慎刑”之意。“明于五刑，以弼五教。”（《尚书·大禹谟》）但刑罚之用，最终还是为了服务于德教，注定了刑罚运用的理想状态终究是“无刑”可用，即“刑期于无刑”。因此，廉政要求执政者不仅在内心时刻保持对刑罚的敬惧，“朕敬于刑，有德惟刑”（《尚书·吕刑》），以此确保用刑的道德张力，更要重视刑罚，不可轻易使用，正如《礼记·缁衣》：“政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也。故上不可以亵刑而轻爵。”可见，动辄用刑，对刑罚的滥施，不仅会损失刑罚自身的尊严，更会有伤执政者的德行。同时，廉政要求执政者必须能以教至于无刑。子曰：“以不教民战，是谓弃之。”（《论语·子路》）教化要先于刑罚，《礼记·缁衣》：“夫民，教之以德，齐之以礼，有格心；教之以政，齐之以刑，有遁心。”对民众来说，德教可使之有格心，自律来完成自我净化；而刑罚则会使其有遁心，仅仅是为了免除罪责而已。对刑罚的认识，孔子谈到了“无讼”，认为：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）当可归约到“无刑”。对此，《周易·旅卦》云“君子以明慎用刑，而不留狱”，亦表达了相同的意思。而儒家所歌颂周代的“文、武之隆，遗在成、康，刑错不用四十余年”（王充：《论衡·儒增》），实则正是廉政的一种理想状态。
其次，“用刑于中”是执政者用刑的基本原则。在早期儒家看来，礼、刑分途，有“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）之语。但随着时代的发展，刑罚逐渐变成了适用于所有人。按照适用的情形来看，“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”（《荀子·王制》）。针对善者要以礼，礼以扬善；针对不善者要用刑，刑以惩恶。因此，国家治理必须要礼、刑并用，实现和谐，即“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平”（《荀子·成相》）。具体来说，一则，廉政要求执政者用刑要保持廉洁、公正之心。当子路与孔子讨论为政时，孔子将“正名”列于前，子路认为迂腐。但在孔子看来：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，无所措手足。”（《论语·子路》）“正名—言顺—事成—礼乐—刑罚”这一过程中，正名在最先，是强调执政者要有德；刑罚在最后，是欲民众少受刑罚之苦。孔子说：“苛政猛于虎也。”（《礼记·檀弓下》）“苛政”所对应者，正是“廉政”。执政者用刑，要践行德性，就必须体察民情，“圣人以顺动，则刑罚清而民服”（《周易·豫卦》）。了解事实，处事公正，才能得到民众畏服。二则，执政者用刑必须要坚决。在儒家看来，刑罚亦是廉政所不可或缺。《尚书·康诰》：“文王作罚，刑兹无赦。”《荀子·富国》：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”刑罚的主要对象是顽民以及贪污之官员，“刑罚行于国，所诛者乱人也”（《礼记·聘义》）。对乱人之惩戒，同样展现了执政者的德性。因此，如《礼记·大传》：“爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安。”刑罚不公正，就起不到惩恶扬善的目的。
《圣迹图·泰山问政》
可见，刑罚作为廉政之辅，不仅要求执政者要“明德慎刑”“用刑于中”，处事公平公正，对权力常怀敬畏之心，对百姓常怀仁慈之心，更应当恪尽职守，不以贪腐损其节，不以富贵改其志。
综上所述，儒家学派创始于春秋末年，在先秦诸子百家中，因出现时间最早、社会影响最大，并以重血亲人伦、重实用理性、重道德修养的醇厚之风独树一帜，成为当时最重要之“显学”。儒家深入阐发了廉政思想：从狭义上讲，廉德既是儒家塑造君子人格的内在要求，又是士人出处从政所要坚守的道德操守；从广义上讲，廉政以仁民为本、以礼义为辅，以德教为养、以刑罚为辅，既丰富了儒家对美好的期许，又为现代廉政建设奠定了思想根基。
（本文为国家社会科学基金重大项目“新编孟子正义”阶段性成果，项目编号：22ZD036）
作者：刘奎，孟子研究院科研管理部负责人、助理研究员，山东省泰山学者特聘专家团队成员。主要研究领域为孟子及儒家思想、历史文献，发表学术论文20余篇，出版专著（合著）1部。
原载：《走进孔子（中英文）》2024年第4期